宗教社会学大致可分为宏观、中观和微观三个研究层面,佛教信仰的社会化建构是塑造佛教文化功能的关键环节

从实证主义的角度来看,在已有的关于个体行动与认同的探讨中,诸多先行成果在研究思路上都表现出一定程度的化约主义倾向和逻辑上的缺失。行动研究主要体现为过度社会化和低度社会化两种化约化。同时,在引入嵌入性的理论框架对此进行完善后,行动中的认同因素就须进入分析的逻辑。社会认同研究则表现为对其形成机制和内容探讨的过分简化,以及仅以态度为取向的化约化。基于此,作者认为在已有的宗教社会学研究成果的基础上,对宗教信众行动的分析有必要引入社会网络结构、认同凸显等变量。

Beyond Reductionism: A New Approach to the Analysis of the Religious
Believers Social Action and Social Identity

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社会认同/信众行动/认同凸显/社会网络/化约主义

李峰,法学博士,华东政法大学社会发展学院副教授、复旦大学政治学专业博士后,上海
200333

摘要:佛教文化功能的塑造是中国佛教及其文化适应时代发展的基本路径选择。其中,佛教信仰的社会化建构是塑造佛教文化功能的关键环节。在群体层面,中国佛教信仰的社会化建构体现着鲜明的本土化特色,构成为部分民众最为直接参与和对话的信仰活动;在个体层面,它主要体现在认同、内化、外化等三个环节。

李峰,法学博士,华东政法大学社会发展学院副教授、复旦大学政治学专业博士后,上海
200333

从实证主义的角度来看,在已有的关于个体行动与认同的探讨中,诸多先行成果在研究思路上都表现出一定程度的化约主义倾向和逻辑上的缺失。行动研究主要体现为过度社会化和低度社会化两种化约化。同时,在引入嵌入性的理论框架对此进行完善后,行动中的认同因素就须进入分析的逻辑。社会认同研究则表现为对其形成机制和内容探讨的过分简化,以及仅以态度为取向的化约化。基于此,作者认为在已有的宗教社会学研究成果的基础上,对宗教信众行动的分析有必要引入社会网络结构、认同凸显等变量。

关键词:佛教信仰 社会化建构 文化功能

笔者认为,宗教社会学大致可分为宏观、中观和微观三个研究层面。宏观研究主要从外部制度环境考察宗教问题,中观研究则重点探讨宗教组织问题,微观研究强调对信众层面的行动、心理和认同等方面的了解。

社会认同/信众行动/认同凸显/社会网络/化约主义

在当代中国,伴随着全球化和现代化进程的变迁,宗教及其文化的中国化正成为一个时代性的命题。与此相适应,包括佛教文化在内的宗教文化也面临着功能塑造和信仰的社会化建构的问题。佛教文化功能的塑造是中国佛教及其文化适应时代发展的基本路径选择。其中,佛教信仰的社会化建构是关键环节。这不仅涉及到佛教团体中僧众队伍和广大信教群众,也关系到佛教及其文化在当代中国社会转型时期的生存、发展和功能的发挥。

依照研究的议题和方法,微观研究大体可分为两个阶段:在2000年前我国学界多集中于对信众信教原因、宗教性等方面的宗教行为研究;此后相关的研究则与普通社会学以及西方学界所关注议题的联系和对话日益明显,具有代表性的探讨包括方文等学者围绕信众社会认同的研究,以及杨凤岗等人开展的华人基督徒的叠合认同、基督教伦理与信众(尤其是老板基督徒)社会行动的研究为代表;同时,还有些学者利用宗教理性选择理论对信众的行动逻辑进行了分析。

笔者认为,宗教社会学大致可分为宏观、中观和微观三个研究层面。宏观研究主要从外部制度环境考察宗教问题,中观研究则重点探讨宗教组织问题,微观研究强调对信众层面的行动、心理和认同等方面的了解。

一、佛教文化功能塑造的前提与契机

总的来说,笔者认为不论是在普通社会学还是在宗教社会学领域,似乎都存在着明显的难以消解的理论风险,这一方面表现为研究的化约主义倾向,另一方面表现为两者之间在分析逻辑上的脱节。本研究立足于转型期中国社会和宗教发展的现实,试图在现有研究的基础上,尝试在理论深入和分析路径等方面推动现有关于宗教信众社会行动与认同方式的社会学取向的探讨。

依照研究的议题和方法,微观研究大体可分为两个阶段:在2000年前我国学界多集中于对信众信教原因、宗教性等方面的宗教行为研究;此后相关的研究则与普通社会学以及西方学界所关注议题的联系和对话日益明显,具有代表性的探讨包括方文等学者围绕信众社会认同的研究,以及杨凤岗等人开展的华人基督徒的叠合认同、基督教伦理与信众(尤其是老板基督徒)社会行动的研究为代表;同时,还有些学者利用宗教理性选择理论对信众的行动逻辑进行了分析。

在世界文化多元格局中,佛教以其独特的出世精神和入世情怀,与促进世界文化发展和关注人类命运的时代精神之间呈现较强的相关度。这是佛教文化功能塑造并融入世界文化的前提和契机。

一、行动研究的化约化倾向和认同的缺失

总的来说,笔者认为不论是在普通社会学还是在宗教社会学领域,似乎都存在着明显的难以消解的理论风险,这一方面表现为研究的化约主义倾向,另一方面表现为两者之间在分析逻辑上的脱节。本研究立足于转型期中国社会和宗教发展的现实,试图在现有研究的基础上,尝试在理论深入和分析路径等方面推动现有关于宗教信众社会行动与认同方式的社会学取向的探讨。

探索、研究和解释自然现象、社会现象和精神现象,是人类文化领域中最为重要的任务之一。作为宗教文化的一种样式,佛教与其他宗教一起,承担着前科学的解释功能这一特殊的历史性任务。从解释功能上分析,佛教作为一种信仰与思想,表现为人们对宇宙人生的一种认知方式。这种认知方式的生命力就在于它具有无神的、理性的、宽容的、批判的现代精神。这种精神无疑是未来佛教文化功能塑造的理性基础。历史地看,佛教的创立及其理论体系的建构,都是围绕着人类生、老、病、死问题不断展开和完善的,关注人生如何转染成净、转凡成圣,如何让充满困惑、迷茫、低俗的生活现状转变为清醒、智慧、高尚的生命境界,这就是通常说的成就佛果。佛教虽也关注着“死亡哲学”,也赋予了神秘色彩,但其施设“轮回”的理论目的,还是借以宗教的特性来成就其人生伦理,强调现实人生伦理道德的因果律。从这个意义上说,佛教的精神实质还是“人生佛教”。其整体信仰体系是建立在人生价值取向之上的。

从整体情况来看,在对个体行动的分析中,先行研究的化约主义主要表现为将行动者视为过度社会化和低度社会化的个体两种倾向。①过度社会化预设了一个社会复制品,它取消个体主观能动性的个体;而低度社会化则预设了一个完全理性自主,基本不受社会关系影响的个体。即便将此视为是一种理想类型,但也存在着太过偏离社会真实的弊端。

一、行动研究的化约化倾向和认同的缺失

在规范功能上,佛教及其文化更是一种道德实践的方式,对社会深层文化的构筑和完美人格塑造方面同样起着独特的作用。宗教道德有不同的道德层次,分别是信德层次、主德层次、具体道德规范层次。[1]在信德层次,佛教强调以现实人生为基点,以人的清净心为基础,通过大乘菩萨道的修持,达到完善人格进而建立人间净土;在主德层次,佛教以丛林制度为载体,并以寺庙、法师、信众三位一体。虽然其历经现代佛教改革,佛教的制度形态已多少呈现为教团佛教,但佛教信徒大多注重个人精神的修为、心性觉悟境界的个体呈现,而不以世俗社会生活的组织和制约作为特点,从而构成了天国净土与心灵净化的不二法门。即心即佛,出世入世而更加注重世间的觉悟,可见佛教价值理性并不完全在于形式理性的依赖。佛教中的“寺庙”,指的就是这种以寺院、丛林制度为核心,对于信徒、信仰模式的组织规划形式,而不是寺庙本身的建筑格式等等。在具体道德层次,佛教中积极健佛教伦理、道德在长期渗透,潜移默化中已成为佛教徒、信众自我意识的一部分,并成为世俗伦理、道德的重要来源之一。佛教中积极健康的思想内涵有利于提高整个社会的道德境界,也有利于社会成员的和睦相处。

1.过度社会化倾向:完全社会化了的个体

从整体情况来看,在对个体行动的分析中,先行研究的化约主义主要表现为将行动者视为过度社会化和低度社会化的个体两种倾向。①过度社会化预设了一个社会复制品,它取消个体主观能动性的个体;而低度社会化则预设了一个完全理性自主,基本不受社会关系影响的个体。即便将此视为是一种理想类型,但也存在着太过偏离社会真实的弊端。

在丰富生活习俗功能方面,佛教的教义,教规和礼仪,通过祈祷,禁忌和节庆等形式,转化到信徒、信众乃至一般民众的婚生、丧葬、服饰、饮食和娱乐等必不可少的日常生活中去。这就形成了一种独特的佛教习俗文化。以吃素食为例,已成为一部分社会成员的饮食习惯,苏东坡所撰有的《菜羹赋》更是把吃素食与安贫乐道、好仁不杀及向大自然回归联系起来,为人们所津津乐道。

过度社会化将行动者视为一个完全角色化了的社会人,在内化的社会规则和价值体系的支配下,人们的行动完全被社会规则所决定,为此,对个体行为的分析,只要知道他的社会经济地位和扮演的社会角色即可。

1.过度社会化倾向:完全社会化了的个体

总之,佛教传入中国两千多年来,在经历了初传、冲突、吸收、适应、融汇等漫长的文化整合后,已深深地融入中国传统社会之中,并与儒、道思想一起,成为支撑中国传统文化大厦的三大支柱。佛教推动中国传统文化的不断发展,而且为中国传统文化提出新的命题和新的方法,从而扩大和丰富了传统文化的内容,以独特的思维方式给予人们新的启发。佛教与传统文化互为补充,逐渐形成了中国本土化的佛教。佛教对人们生活的影响日益加深,在很大程度上补充了中国传统文化的不足,同时也借助中国传统文化形成了“中国化”的佛教。由此,佛教和中国传统文化互为补充,相互促进,成了人们日常文化不可缺的部分。

这种取向有着两个看似对立的古典社会学渊源:一是韦伯、齐美尔等为代表的个体主义方法论,他们以价值、观念代替实际行动;二是干脆不谈社会中的行动者,而代之以系统、结构,如涂尔干、帕森斯等为代表的集体主义方法论。

过度社会化将行动者视为一个完全角色化了的社会人,在内化的社会规则和价值体系的支配下,人们的行动完全被社会规则所决定,为此,对个体行为的分析,只要知道他的社会经济地位和扮演的社会角色即可。

二、佛教信仰的特色与结构

西方宗教社会学对行动的研究也表现出个体主义和集体主义两种化约取向。如在韦伯关于新教伦理与资本主义的论述中,新教信众就被抽象为一个完全受着加尔文教影响的个体,人们在预定论的影响下,产生出一种价值观念(天职观),进而直接影响着个体的社会行为,个体的行为又对社会组织和制度产生影响。这一个逻辑链的弊端在于,它预设了一个似乎没有或者很少受到外在世俗影响的个体。集体主义视角则打破了行动者的实体意义,更多强调宏观的结构,系统成为个体的代言人。如帕森斯在论及相关的宗教社会学问题时,重点分析嵌入社会系统和文化系统中的宗教的整合作用,而行动者通过社会化的过程,把共有的价值观或规范内化为制度化的行动。宗教就是通过成员集体对某种超验的价值共同的遵守而形成的一种集体认同的价值取向②。在我国宗教的社会科学研究中,不论是曾盛行的文化论、功能论,还是后来提出的适应论、和谐论及生态论等都可归为此类,他们同样或以价值、或以系统取代或取消行动者。在研究思路上,这样的研究存在着重应然而忽视实然的缺陷。

这种取向有着两个看似对立的古典社会学渊源:一是韦伯、齐美尔等为代表的个体主义方法论,他们以价值、观念代替实际行动;二是干脆不谈社会中的行动者,而代之以系统、结构,如涂尔干、帕森斯等为代表的集体主义方法论。

任何宗教都有自己的信仰结构,都是由内在的与外在的因素共同组成的有机信仰体系。内在的因素是信仰的观念、思想、感情、体验,是精神内核、活动基础、理想追求;外在的因素是信仰行为、活动、组织、制度,是表现形式、具体方法、外在条件。这些因素互相作用,而形成自己特有的信仰结构,表现出自己的宗教信仰体系。而其中的信仰主体是信徒,或者说,信仰结构中最为关键的、最为活跃的因素是人,人的素质最终决定着信仰的价值和品位。一如佛教所说的“人能弘道,非道弘人”。

我们认为,宗教伦理可结构化为观念层面上的教义伦理、组织层面上的制度伦理以及信众层面上的实践伦理。在现实生活中,教义伦理、制度伦理和实践伦理间并非完全吻合,教义伦理是宗教典籍中规定的伦理规范,制度伦理是经由宗教组织解释和生产出来的规定,实践伦理则是信众在行动中体现的规则。信众个体对外界世界并非完全被动地接受,而是一个建构过程,这个过程包括外在化、客观化和内在化。③为此,在现实层面上,除了宗教因素外,在个体层面,信众作为一个并非生活在宗教真空的社会人,在日常生活中扮演的不是唯一的宗教人的角色,而是一个庞大的角色丛,而且在有些场所还会出现角色失调和角色冲突。

西方宗教社会学对行动的研究也表现出个体主义和集体主义两种化约取向。如在韦伯关于新教伦理与资本主义的论述中,新教信众就被抽象为一个完全受着加尔文教影响的个体,人们在预定论的影响下,产生出一种价值观念(天职观),进而直接影响着个体的社会行为,个体的行为又对社会组织和制度产生影响。这一个逻辑链的弊端在于,它预设了一个似乎没有或者很少受到外在世俗影响的个体。集体主义视角则打破了行动者的实体意义,更多强调宏观的结构,系统成为个体的代言人。如帕森斯在论及相关的宗教社会学问题时,重点分析嵌入社会系统和文化系统中的宗教的整合作用,而行动者通过社会化的过程,把共有的价值观或规范内化为制度化的行动。宗教就是通过成员集体对某种超验的价值共同的遵守而形成的一种集体认同的价值取向②。在我国宗教的社会科学研究中,不论是曾盛行的文化论、功能论,还是后来提出的适应论、和谐论及生态论等都可归为此类,他们同样或以价值、或以系统取代或取消行动者。在研究思路上,这样的研究存在着重应然而忽视实然的缺陷。

西美尔认为:“宗教存在于社会关系形式之中,有了宗教,这些社会关系形式便从其经验内容中摆脱出来而获得独立,并拥有了自己的实质。”[2]佛教及其文化具有特殊的生存环境、活动空间、表现方式、价值追求,其信仰结构中各种因素有着不同于其它信仰群体的特点。在相当长的历史时期内,佛教曾经是古印度文化的代表。佛教在其发展过程中又与世俗文化以及其他宗教文化互相影响,互相交流,互相渗透,形成纷繁复杂的关系。赵朴初先生在《佛教与中国文化》一文中指出,“大乘佛教传入中国后,和中国文化相结合,发展是多方面的。一方面是与中国的思辨哲学相结合而向学术化发展,对教义愈研愈精,由此引起各宗派的成立,使佛教本身达到高度的繁荣。一方面是与中国的精美工艺相结合而向艺术化发展,使佛教成为绚丽多彩的艺术宝库。一方面是与中国的人生理想相结合而向社会化发展,使佛教与中国社会密切联系。这三方面都使佛教成为中国文化不可分割的一部分。”[3]

2.低度社会化倾向:十足理性化的个体

我们认为,宗教伦理可结构化为观念层面上的教义伦理、组织层面上的制度伦理以及信众层面上的实践伦理。在现实生活中,教义伦理、制度伦理和实践伦理间并非完全吻合,教义伦理是宗教典籍中规定的伦理规范,制度伦理是经由宗教组织解释和生产出来的规定,实践伦理则是信众在行动中体现的规则。信众个体对外界世界并非完全被动地接受,而是一个建构过程,这个过程包括外在化、客观化和内在化。③为此,在现实层面上,除了宗教因素外,在个体层面,信众作为一个并非生活在宗教真空的社会人,在日常生活中扮演的不是唯一的宗教人的角色,而是一个庞大的角色丛,而且在有些场所还会出现角色失调和角色冲突。

中国佛教信仰与所处的中国文化场域有着紧密关系。它体现出鲜明的本土化特色,构成为中国民众最为直接参与和对话的信仰活动。赵朴初先生曾从“五方五佛”、“四大菩萨”的格局来演绎中国佛教信仰体系。

低度社会化则是另一种化约主义,它基本否定社会结构和社会关系对人们的经济乃至社会行动的影响。与过度社会化相比,它虽然强调了个体的主体性,却在一定程度上又将个体推向了另一种机械论的极端,即完全的理性,而这与复杂的现实显然也存在着差距。为此,该理论中关键性的理性人、完全竞争和最大化等假设受到了学界诸多质疑。④面对来自理论和现实的各种挑战,近年来,该领域的许多学者开始关注到偏好(preference)与理性选择的关系。

2.低度社会化倾向:十足理性化的个体

“五方五佛”是根据密宗教义而设立,以五佛配五方:中央毗卢遮那佛,表法界体性智;东方阿閦佛,表大圆镜智;南方宝生佛,表平等性智;西方阿弥陀佛,表妙观察智;北方不空成就佛或妙声佛,表成所作智。不仅如此,赵朴初先生还从构建中国佛教信仰体系的角度出发,对“五方五佛”理论作了全新的解释和演绎。他认为,神州大地上东、南、西、北、中五个方位分别有五尊大佛——东方灵山大佛、南方天坛大佛、西方乐山大佛、北方云冈大佛、中央龙门大佛。尽管这五尊佛像的名称与佛经中的五方佛名称不完全一致,但佛佛道齐,事相上的差别,不碍理性上的平等一致。因此,这五尊佛像从理论上说已是五智俱足,从自然法则说是五大协和,从修因证果的关系上说,在因行上有四大名山四大菩萨的信仰,在果德上有五方五佛的崇奉。鉴于此,中国佛教界在佛像供奉方面要注意把事相设施上的差别性和理论体系上的完整性结合贯通起来,要注意保持像四大名山四大菩萨、五方五佛这种信仰的体系,让这种信仰体系在广大信徒的心目中形成一种稳定的依托,这有助于信仰情感的落实,有助于整个教团在信仰上形成一种凝聚力。[4]可见,五方五佛是中国佛教信仰的外在形式构成。

美国社会学界发展出来的宗教理性选择理论或宗教经济学即是该理论在宗教社会学领域的体现,其出发点是:人们作宗教选择跟作其他选择采取的是同样的方式,即权衡代价和利益⑤,信众行动的逻辑是建立在经济人的基础之上。该理论也存在着两种不同的进路:一种观点是宗教市场的连贯模型,它认为在理性选择的过程中,信众个体的基本偏好是相对稳定的,其行动体现为支出的经济化和收益最大化;⑥另一种观点为偏好理性影响模型,它认为偏好因人、因时、因地而异,而偏好则受到诸多社会和文化等因素的影响,⑦为此,选择也有一定的限度,人们在实际存在的选择范围内,在其喜好和趣味等引导下,作出理性选择。

低度社会化则是另一种化约主义,它基本否定社会结构和社会关系对人们的经济乃至社会行动的影响。与过度社会化相比,它虽然强调了个体的主体性,却在一定程度上又将个体推向了另一种机械论的极端,即完全的理性,而这与复杂的现实显然也存在着差距。为此,该理论中关键性的理性人、完全竞争和最大化等假设受到了学界诸多质疑。④面对来自理论和现实的各种挑战,近年来,该领域的许多学者开始关注到偏好(preference)与理性选择的关系。

从中国佛教信仰的内在结构分析,理念、规范和行为等都蕴涵着深邃的中国传统文化思想。它们充分吸收、融汇了中国传统文化、特别是更加重视人伦道德的儒家思想,其理论阐解与信仰倾向,更突出了社会伦理和人格道德的价值、内涵。当然,佛教信仰毕竟无法摆脱作为一种宗教的局限。贝格尔在《天使的传言:现代社会与超自然的再发现》一书中试图解释人类本质中的宗教性。在他看来,这种宗教性体现在一是现代人对于宗教提供的“超验的秩序”本能性的渴望;二是人们追求宗教的目的“超出了人的‘本性’,指向了一种‘超自然的合理性’”,人们的宗教体验“似乎可以有理地解释为一种好心的幻想,一种向幼稚的巫术的回归”。三是因为“人类的生存总是向着未来的,人的这种未来性的本质方面是希望……它将否定死亡的事实”。四是在受到伤害之后本能地反映出来的“超自然层面的诅咒”。五是“幽默能够被看作是对于愉悦的最终具有宗教性的证明”。[5]总体上,中国佛教所形成的慈悲信念结构,其主要构成即是慈悲心、布施心、福田思想、报恩观念、不杀生和普遍的放生理念。这些理念都蕴涵着深邃的中国传统文化思想。在赵朴初先生看来,佛教文化里的四大菩萨分别象征着四种理想的人格,即:愿、行、智、悲。这具体体现在:一是愿,佛教的“无相忏悔”与“四宏誓愿”联系起来,明确忏悔要以树立高尚理想和承担社会责任为目的。而不应只是个人的精神自娱;二是行,大乘佛教反对离群索居的个人解脱与完善,认为它经受不起持久的社会实践的检验,认为只有在慈悲利人的实践中才能够不断完善、获得真正的智慧,所谓利他才能利人。三是智,佛教里的智慧强调“无常”,即世间万物都以变化的形式而存在。正是这种不确定性激发了种种可能性,鼓励人们为争取美好的事物而努力。佛教“依正不二”的理念,其目的就是教化人类体认生命尊严的广泛性意义。四是悲,慈悲精神是佛教教义的核心。《观无量寿经》上称“佛心者大慈悲是”,即是说佛教以慈悲为本。中国佛教的慈悲观主要是在印度大乘佛教的影响下发展起来的,慈悲最终成为中国佛教最主要的道德观念。

不论是过度社会化还是低度社会化,表面上两者分别代表两种完全不同的极端,但其实质却具有高度的逻辑一致性,即它们都试图将复杂的人类行动化约为简单的原子式个体。在过度社会化那里,原子化表现出个体将社会规则和关系等情景完全内化,并自觉地按照社会的规定安排行动,个体犹如社会的傀儡;在低度社会化那里,原子化表现为个体完全基于个体利益的最大化进行行动安排,个体犹如利益的偏执追求者。

美国社会学界发展出来的宗教理性选择理论或宗教经济学即是该理论在宗教社会学领域的体现,其出发点是:人们作宗教选择跟作其他选择采取的是同样的方式,即权衡代价和利益⑤,信众行动的逻辑是建立在经济人的基础之上。该理论也存在着两种不同的进路:一种观点是宗教市场的连贯模型,它认为在理性选择的过程中,信众个体的基本偏好是相对稳定的,其行动体现为支出的经济化和收益最大化;⑥另一种观点为偏好理性影响模型,它认为偏好因人、因时、因地而异,而偏好则受到诸多社会和文化等因素的影响,⑦为此,选择也有一定的限度,人们在实际存在的选择范围内,在其喜好和趣味等引导下,作出理性选择。

上述分析表明,撇开宗教性本质的局限性,佛教之终极关怀与社会所崇尚的理想无疑是相生相融的。人类价值取向包括经验价值取向、规范价值取向、终极价值取向三种形态。[6]其中,终极价值取向是最高价值取向。佛教信仰体现着责任和义务、理念和规范的内在统一,进而把伦理意义和人生意义完美融合在一起。文化层面的佛教信仰具有跨越时空的诉求,无论是个体的人生价值追求,还是对生活形态的设想,都富有较为远大的信仰寄托。

对此,笔者认为,近年来新经济社会学中的社会网络分析对个体行动的探讨颇具理论和现实魅力,特别是格兰诺维特的社会网络分析框架在一定程度上消解了上述困境。该理论认为,个体的行动是在社会网内的互动过程中作出决定,行动者的行为方式在很大程度上是根据社会关系网络的性质而决定的,即行动者的行动是嵌入具体社会关系网络,面对着不同的社会网络,行动者的行动方式有所不同。宗教信众的行动亦然,其行动方式也受着其嵌入的社会网络的性质影响。

不论是过度社会化还是低度社会化,表面上两者分别代表两种完全不同的极端,但其实质却具有高度的逻辑一致性,即它们都试图将复杂的人类行动化约为简单的原子式个体。在过度社会化那里,原子化表现出个体将社会规则和关系等情景完全内化,并自觉地按照社会的规定安排行动,个体犹如社会的傀儡;在低度社会化那里,原子化表现为个体完全基于个体利益的最大化进行行动安排,个体犹如利益的偏执追求者。

三、社会化建构及其环节

笔者还认为,一方面,对于宗教社会学来说,这种嵌入性分析框架具有很强的解释能力,也在很大程度上避免了过度社会化和低度社会化两种倾向,但它同样存在着解释上的问题:在研究信众的行动逻辑时,我们必须回答,在同一社会关系网络场景中、在现实中,为什么不同的信众可能会做出不同的行为安排?网络与行动间还存在着可能的不一致。另外,他们的行动逻辑既有对市场关系的考虑,同时也有对自己宗教身份的考虑。如基督徒老板在与一群其他有着不良嗜好的商人做生意时,其基督徒身份使得他不可能与之同流合污,但又无法在现场用基督徒的行为模式处理,他可能借机离场。⑧另一方面,如前所述,若要体现研究的实在性,我们必须在已有研究的基础上,重视价值内化环节,即信众是如何处理宗教教义规定的,这也涉及他们对这些规定及其活动场景等的认同。

对此,笔者认为,近年来新经济社会学中的社会网络分析对个体行动的探讨颇具理论和现实魅力,特别是格兰诺维特的社会网络分析框架在一定程度上消解了上述困境。该理论认为,个体的行动是在社会网内的互动过程中作出决定,行动者的行为方式在很大程度上是根据社会关系网络的性质而决定的,即行动者的行动是嵌入具体社会关系网络,面对着不同的社会网络,行动者的行动方式有所不同。宗教信众的行动亦然,其行动方式也受着其嵌入的社会网络的性质影响。

通过对佛教传入中国之后佛教宗派之思想演变的梳理,我们不难发现,从出世到入世,从曲高和寡到日益大众化乃至世俗化,正是佛教信仰社会化建构的必然结果。

这样,在社会网络与信众行动之间,除了个体特征外,我们还有必要将个体的认同融入我们的分析框架中加以考虑。这样在研究思路上,信众个体的社会认同受社会网络和个体因素等影响,这种认同最终在个体的行动中得以体现。

笔者还认为,一方面,对于宗教社会学来说,这种嵌入性分析框架具有很强的解释能力,也在很大程度上避免了过度社会化和低度社会化两种倾向,但它同样存在着解释上的问题:在研究信众的行动逻辑时,我们必须回答,在同一社会关系网络场景中、在现实中,为什么不同的信众可能会做出不同的行为安排?网络与行动间还存在着可能的不一致。另外,他们的行动逻辑既有对市场关系的考虑,同时也有对自己宗教身份的考虑。如基督徒老板在与一群其他有着不良嗜好的商人做生意时,其基督徒身份使得他不可能与之同流合污,但又无法在现场用基督徒的行为模式处理,他可能借机离场。⑧另一方面,如前所述,若要体现研究的实在性,我们必须在已有研究的基础上,重视价值内化环节,即信众是如何处理宗教教义规定的,这也涉及他们对这些规定及其活动场景等的认同。

社会制度环境对佛教信仰发挥着社会化建构的功能。当代中国佛教的发展就身处于这样一种格局之中。它们既是一种非国家组织,亦是一种国家认可的、正式的、甚至是一种非正式的社会组织。其成员虽然具有独特的信仰身份,同时亦是国家公民。他们在以自己选择、委身的信仰作为身份认同的基础时,同样也接受整体性的国家与政治认同。观察中国当代佛教的演变轨迹,我们可以发现中国佛教的认同模式,与佛教认同模式之间出现一定的差异。特别是从20世纪80年代以来,当代中国佛教最初亦以“宗教文化”的策略性认同方式,再度进入了中国社会和中国人的精神生活之中,进而是以在与社会主义相适应的政治要求之下,获得了国家的认可,建构了它们的合法性认同模式。

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