宗教社会学大致可分为宏观、中观和微观三个研究层面,宗教社会学大致可分为宏观、中观和微观三个研究层面

总的来说,笔者认为不论是在普通社会学还是在宗教社会学领域,似乎都存在着明显的难以消解的理论风险,这一方面表现为研究的化约主义倾向,另一方面表现为两者之间在分析逻辑上的脱节。本研究立足于转型期中国社会和宗教发展的现实,试图在现有研究的基础上,尝试在理论深入和分析路径等方面推动现有关于宗教信众社会行动与认同方式的社会学取向的探讨。

④J. Coleman T. Fararo, Rational Choice Theory: Advocacy and Critique,
1992,Newbury Park: Sage; Bruce, Steve, Choice and Religion: A Critique
of Rational Choice Theory, 1999,New York, Oxford University Press.

上述分析表明,撇开宗教性本质的局限性,佛教之终极关怀与社会所崇尚的理想无疑是相生相融的。人类价值取向包括经验价值取向、规范价值取向、终极价值取向三种形态。[6]其中,终极价值取向是最高价值取向。佛教信仰体现着责任和义务、理念和规范的内在统一,进而把伦理意义和人生意义完美融合在一起。文化层面的佛教信仰具有跨越时空的诉求,无论是个体的人生价值追求,还是对生活形态的设想,都富有较为远大的信仰寄托。

这种研究路径同样存在于宗教社会学领域。大体来说,此类取向的研究主要可有两个焦点:一是宗教对社会认同形成中的作用。如有学者的研究显示,宗教认同可为群体成员资格提供一种神圣的世界观,由此,它可在社会认同的形成过程中发挥独特的作用,这种作用具有两面性,可能使得信众更好地融入社会,也可能与社会形成紧张。(15)二是探讨宗教认同因素对信众诸如政治行为、社会观的影响,其研究思路仍是沿着个体的宗教认同到其对社会认同的思路,而这种认同态度则被视为信众在各领域的行动逻辑。

188博金宝官方网站,第一种化约化取向表现为对社会认同的形成和内容的过分简化。从已有研究的基本思路来看,对认同的诸多探讨长期以来都是基于本质主义(essentialism)的立场。这种研究的基本逻辑认为,不论是文化认同、民族认同还是宗教认同,个体的这种群体资格是设定的,是被赋予的,认同仅是个体对这个自我角色的单向觉悟和判断⑨。在研究内容方面,在现实生活中,任何一个社会人都有着众多的认同,而且这些认同之间并非全部不相关。但先行研究中的许多探讨却存在着将个体认同区隔化的弊端,它们在探讨某种或某几种认同时,完全割裂了这些认同与其他认同间的相互支持或互为紧张的关系。

“五方五佛”是根据密宗教义而设立,以五佛配五方:中央毗卢遮那佛,表法界体性智;东方阿閦佛,表大圆镜智;南方宝生佛,表平等性智;西方阿弥陀佛,表妙观察智;北方不空成就佛或妙声佛,表成所作智。不仅如此,赵朴初先生还从构建中国佛教信仰体系的角度出发,对“五方五佛”理论作了全新的解释和演绎。他认为,神州大地上东、南、西、北、中五个方位分别有五尊大佛——东方灵山大佛、南方天坛大佛、西方乐山大佛、北方云冈大佛、中央龙门大佛。尽管这五尊佛像的名称与佛经中的五方佛名称不完全一致,但佛佛道齐,事相上的差别,不碍理性上的平等一致。因此,这五尊佛像从理论上说已是五智俱足,从自然法则说是五大协和,从修因证果的关系上说,在因行上有四大名山四大菩萨的信仰,在果德上有五方五佛的崇奉。鉴于此,中国佛教界在佛像供奉方面要注意把事相设施上的差别性和理论体系上的完整性结合贯通起来,要注意保持像四大名山四大菩萨、五方五佛这种信仰的体系,让这种信仰体系在广大信徒的心目中形成一种稳定的依托,这有助于信仰情感的落实,有助于整个教团在信仰上形成一种凝聚力。[4]可见,五方五佛是中国佛教信仰的外在形式构成。

⑤罗德尼斯达克:《信仰的法则:解释宗教之人的方面》,北京:中国人民大学出版社,第103页。

(11)杨凤岗:《皈信、同化、叠合身份认同:北美华人基督徒研究》,北京:民族出版社,2008年。

探索、研究和解释自然现象、社会现象和精神现象,是人类文化领域中最为重要的任务之一。作为宗教文化的一种样式,佛教与其他宗教一起,承担着前科学的解释功能这一特殊的历史性任务。从解释功能上分析,佛教作为一种信仰与思想,表现为人们对宇宙人生的一种认知方式。这种认知方式的生命力就在于它具有无神的、理性的、宽容的、批判的现代精神。这种精神无疑是未来佛教文化功能塑造的理性基础。历史地看,佛教的创立及其理论体系的建构,都是围绕着人类生、老、病、死问题不断展开和完善的,关注人生如何转染成净、转凡成圣,如何让充满困惑、迷茫、低俗的生活现状转变为清醒、智慧、高尚的生命境界,这就是通常说的成就佛果。佛教虽也关注着“死亡哲学”,也赋予了神秘色彩,但其施设“轮回”的理论目的,还是借以宗教的特性来成就其人生伦理,强调现实人生伦理道德的因果律。从这个意义上说,佛教的精神实质还是“人生佛教”。其整体信仰体系是建立在人生价值取向之上的。

(16)Cerulo K. A., Identity Construction: New Issues, New Directions,
Annual Review of Sociology, 1997, Vol. 23.

(12)方文:《学科制度和社会认同》,北京:中国人民大学出版社,2008年。

[5]贝格尔.天使的传言:现代社会与超自然的再发现[M],高师宁译,北京:中国人民大学出版社,2003:65.

低度社会化则是另一种化约主义,它基本否定社会结构和社会关系对人们的经济乃至社会行动的影响。与过度社会化相比,它虽然强调了个体的主体性,却在一定程度上又将个体推向了另一种机械论的极端,即完全的理性,而这与复杂的现实显然也存在着差距。为此,该理论中关键性的理性人、完全竞争和最大化等假设受到了学界诸多质疑。④面对来自理论和现实的各种挑战,近年来,该领域的许多学者开始关注到偏好(preference)与理性选择的关系。

笔者还认为,一方面,对于宗教社会学来说,这种嵌入性分析框架具有很强的解释能力,也在很大程度上避免了过度社会化和低度社会化两种倾向,但它同样存在着解释上的问题:在研究信众的行动逻辑时,我们必须回答,在同一社会关系网络场景中、在现实中,为什么不同的信众可能会做出不同的行为安排?网络与行动间还存在着可能的不一致。另外,他们的行动逻辑既有对市场关系的考虑,同时也有对自己宗教身份的考虑。如基督徒老板在与一群其他有着不良嗜好的商人做生意时,其基督徒身份使得他不可能与之同流合污,但又无法在现场用基督徒的行为模式处理,他可能借机离场。⑧另一方面,如前所述,若要体现研究的实在性,我们必须在已有研究的基础上,重视价值内化环节,即信众是如何处理宗教教义规定的,这也涉及他们对这些规定及其活动场景等的认同。

在世界文化多元格局中,佛教以其独特的出世精神和入世情怀,与促进世界文化发展和关注人类命运的时代精神之间呈现较强的相关度。这是佛教文化功能塑造并融入世界文化的前提和契机。

第二种化约化表现为将认同等同于态度的简单化。(13)不论是心理学还是社会学取向的社会认同研究,虽然它们都承认个体对群体成员形成身份意识是产生群体行为的前提条件,但其潜在的理论假设应是知行合一。在心理学看来,社会认同是个体认识到自己所在群体成员所具备的资格以及这种资格在价值上和情感上的重要性,并由此与其他一部分人加以区分。(14)在微观社会学看来,包括古典社会学时期的库利、米德,现代时期的符号互动论一直都围绕着对宾我(me)形成的研究,讨论在互动中形成的自我意识过程。对社会认同的探讨即成为对个体某种态度的分析,这也忽视知行之间可能的不一致性。

(13)关于社会认同的研究存在心理学和社会学两种取向,前者侧重于认同感,是一种态度研究,后者则更多集中于行为和社会结构层面。从我国相关的认同研究和宗教社会学领域的探讨来看,更多的成果集中于态度分析,本文社会认同的化约化也是基于此而提出。对于后一种取向可归为前文对行动研究的化约主义分析。

社会化建构在个体层面主要体现在认同、内化、外化等三个环节。从个体层面考察,“一个人之所以有一个人格,是因为他属于某个共同体,是因为他接受整个共同体的各种制度(institutions)并且使它们转化成他自己的行为举止。”[7]在社会共识的达成过程中,社会共识与个体选择有时会发生矛盾或冲突。化解矛盾或冲突不仅取决于社会文化——意识系统的内在机制的运行,同时也取决每个社会成员个体的素质与认知。通过机制运行实现同一性与多样性的协调,这个协调的出发点和归宿就是认同和内化。

(11)杨凤岗:《皈信、同化、叠合身份认同:北美华人基督徒研究》,北京:民族出版社,2008年。

社会认同/信众行动/认同凸显/社会网络/化约主义

关键词:佛教信仰 社会化建构 文化功能

在宗教社会学领域,方文教授提出的认同研究的群体资格路径就是一个极佳的方案。他首先明确指出行动者有着多重群体资格,经过皈依后,个体就开始对宗教群体资格进行识别和觉知,并在社会范畴化的基础上,通过社会比较得以强化。最后,宗教群体有惯例性和典范性的行为模式,使之不断地激活宗教群体资格的显著性。⑩对于第二个内容方面的困境,杨凤岗教授提出的叠合认同(11)、方文教授提出的多元群体资格认同(12)等不失为一种很好的解困方案。杨教授认为,美国华人基督徒的认同建构是将美国人认同、华人认同和宗教认同叠合在一起,而不丧失任何一种认同的特性。方教授也认为,任何宗教信众都是多元身份或多元群体资格的统一,而不仅仅只是唯一的认同。

(15)Ysseldyk R., Matheson K., Anisman H., Religiosity as Identity:
Toward an Understanding of Religion From a Social? Identity Perspective,
Personality and Social Psychology Review, 2010, Vol. 14.

[2]格奥尔格·西美尔.宗教社会学[M],上海:上海人民出版社,2003:19.

对此,笔者认为,近年来新经济社会学中的社会网络分析对个体行动的探讨颇具理论和现实魅力,特别是格兰诺维特的社会网络分析框架在一定程度上消解了上述困境。该理论认为,个体的行动是在社会网内的互动过程中作出决定,行动者的行为方式在很大程度上是根据社会关系网络的性质而决定的,即行动者的行动是嵌入具体社会关系网络,面对着不同的社会网络,行动者的行动方式有所不同。宗教信众的行动亦然,其行动方式也受着其嵌入的社会网络的性质影响。

根据上述分析,若按照实证社会学的逻辑,在对宗教信众的行动或认同进行探讨时,我们的问题意识也应更具社会实在性。这包括两个层次的问题:首先,当我们不是将宗教信众视为生活于真空的宗教人,那么,我们的问题应转换为,在世俗活动中,作为一个扮演着诸多角色的社会人,他的宗教背景是否影响着他们的社会认同选择,并进而影响着他们的行动方式。如果有影响,那么这种影响的程度如何。其次,宗教信众的认同与行动的一致或不一致受到哪些宏观及微观因素的影响。如前所述,不论是行动研究还是认同分析,相关的研究都存在着重应然而忽视实然的缺陷,思辨层面的研究可以止步于此。但我们认为,宗教的社会科学研究还应从应然走向实然,从实证的角度探讨其知是如何通过行得以表达,两者之间是否一致,有哪些因素影响着知行的一致与不一致。

在规范功能上,佛教及其文化更是一种道德实践的方式,对社会深层文化的构筑和完美人格塑造方面同样起着独特的作用。宗教道德有不同的道德层次,分别是信德层次、主德层次、具体道德规范层次。[1]在信德层次,佛教强调以现实人生为基点,以人的清净心为基础,通过大乘菩萨道的修持,达到完善人格进而建立人间净土;在主德层次,佛教以丛林制度为载体,并以寺庙、法师、信众三位一体。虽然其历经现代佛教改革,佛教的制度形态已多少呈现为教团佛教,但佛教信徒大多注重个人精神的修为、心性觉悟境界的个体呈现,而不以世俗社会生活的组织和制约作为特点,从而构成了天国净土与心灵净化的不二法门。即心即佛,出世入世而更加注重世间的觉悟,可见佛教价值理性并不完全在于形式理性的依赖。佛教中的“寺庙”,指的就是这种以寺院、丛林制度为核心,对于信徒、信仰模式的组织规划形式,而不是寺庙本身的建筑格式等等。在具体道德层次,佛教中积极健佛教伦理、道德在长期渗透,潜移默化中已成为佛教徒、信众自我意识的一部分,并成为世俗伦理、道德的重要来源之一。佛教中积极健康的思想内涵有利于提高整个社会的道德境界,也有利于社会成员的和睦相处。

我们认为,宗教伦理可结构化为观念层面上的教义伦理、组织层面上的制度伦理以及信众层面上的实践伦理。在现实生活中,教义伦理、制度伦理和实践伦理间并非完全吻合,教义伦理是宗教典籍中规定的伦理规范,制度伦理是经由宗教组织解释和生产出来的规定,实践伦理则是信众在行动中体现的规则。信众个体对外界世界并非完全被动地接受,而是一个建构过程,这个过程包括外在化、客观化和内在化。③为此,在现实层面上,除了宗教因素外,在个体层面,信众作为一个并非生活在宗教真空的社会人,在日常生活中扮演的不是唯一的宗教人的角色,而是一个庞大的角色丛,而且在有些场所还会出现角色失调和角色冲突。

这种关于个体是完全根据其社会认同行动的假设似乎在现实世界并非完全如此,人们的认同与行动在很多时候并非完全一致,这对当下中国的宗教信众尤为如此。鉴于这种不足,西方学界也开始了此方面的修正,对行为层面的考量也就成为认同研究重要的组成部分,由此成为这一理论,特别是社会学取向的认同研究的一个新的趋势。(16)如费希贝恩在对族群认同研究中曾提出认同的三个要素:认知、情感和行为,前两者可视为认同的心理学成分,后者则当属认同的社会学成分。(17)瑞切尔在对社会认同的反思中提出,不应只静态地将社会认同视为一系列属性和特征的集合,而应动态地将认同与行动联系起来,根据个体所处的社会关系和地位的变化来看待认同过程和行动。(18)同时,近年来,社会认同理论的研究还开始从态度延伸到对集群行为的探讨,它综合了传统的社会认同理论和自我分类理论,提出了一套新的精细化社会认同模型,特别强调了群际互动对个体社会认同和集群行动的影响。(19)

通过对佛教传入中国之后佛教宗派之思想演变的梳理,我们不难发现,从出世到入世,从曲高和寡到日益大众化乃至世俗化,正是佛教信仰社会化建构的必然结果。

根据上述分析,若按照实证社会学的逻辑,在对宗教信众的行动或认同进行探讨时,我们的问题意识也应更具社会实在性。这包括两个层次的问题:首先,当我们不是将宗教信众视为生活于真空的宗教人,那么,我们的问题应转换为,在世俗活动中,作为一个扮演着诸多角色的社会人,他的宗教背景是否影响着他们的社会认同选择,并进而影响着他们的行动方式。如果有影响,那么这种影响的程度如何。其次,宗教信众的认同与行动的一致或不一致受到哪些宏观及微观因素的影响。如前所述,不论是行动研究还是认同分析,相关的研究都存在着重应然而忽视实然的缺陷,思辨层面的研究可以止步于此。但我们认为,宗教的社会科学研究还应从应然走向实然,从实证的角度探讨其知是如何通过行得以表达,两者之间是否一致,有哪些因素影响着知行的一致与不一致。

基于上述问题意识和当前的研究现状,在分析框架的设计和思路的选择上,我们将在宗教信众的个体特征、认同和行动方式之间引入社会结构和认同凸显等变量(见下图)。

内化的趋势或必然结果就是外化。信徒的信仰活动是多层面多形式的。从大乘佛教的信仰活动特点上分析,应该包括两个层面:一方面是纯宗教意义的信仰活动,这是教徒的本分,是最基本的活动方式。比如,佛教徒的礼佛诵经、持戒修行等。另一方面是社会意义的现实活动,这是教徒在信仰观念的影响下积极参与服务现实人群的行为方式。比如,佛教徒在“人间佛教”精神鼓舞下所从事的扶危济困等菩萨行,都是普利社会的好事,已经超越了纯粹的宗教意义。在信仰行为的变化中,肯定自己在精神和行为两方面都有积极的改变,突出的是助残扶困,固化了良好的处世方式。

这种取向有着两个看似对立的古典社会学渊源:一是韦伯、齐美尔等为代表的个体主义方法论,他们以价值、观念代替实际行动;二是干脆不谈社会中的行动者,而代之以系统、结构,如涂尔干、帕森斯等为代表的集体主义方法论。

西方宗教社会学对行动的研究也表现出个体主义和集体主义两种化约取向。如在韦伯关于新教伦理与资本主义的论述中,新教信众就被抽象为一个完全受着加尔文教影响的个体,人们在预定论的影响下,产生出一种价值观念(天职观),进而直接影响着个体的社会行为,个体的行为又对社会组织和制度产生影响。这一个逻辑链的弊端在于,它预设了一个似乎没有或者很少受到外在世俗影响的个体。集体主义视角则打破了行动者的实体意义,更多强调宏观的结构,系统成为个体的代言人。如帕森斯在论及相关的宗教社会学问题时,重点分析嵌入社会系统和文化系统中的宗教的整合作用,而行动者通过社会化的过程,把共有的价值观或规范内化为制度化的行动。宗教就是通过成员集体对某种超验的价值共同的遵守而形成的一种集体认同的价值取向②。在我国宗教的社会科学研究中,不论是曾盛行的文化论、功能论,还是后来提出的适应论、和谐论及生态论等都可归为此类,他们同样或以价值、或以系统取代或取消行动者。在研究思路上,这样的研究存在着重应然而忽视实然的缺陷。

一、佛教文化功能塑造的前提与契机

综合前文对行动和认同的探讨,我们认为,相关的研究应将认同置于社会关系结构与个体行动之间,即将认同作为信众个体特性与其行动方式的中间变量,那么,认同就与社会网络、个体行动都发生直接联系。对此,笔者提出两种克服先行研究中化约化的方案:

⑩方文:《宗教群体资格简论》,《上海大学学报》2007年第3期。

自我意识形成和发展的过程就是不断与他者相比较的过程,是体认共性与识别差异性的双轨活动,在肯定“我是谁”的同时否定“我不是谁”。在现代化进程中,由于社会结构的不断分化和功能的不断专化,社会角色也日趋纷繁复杂,人们不可能在价值、观念方面达成绝对同一。这时候,促使人们联结的纽带,是基于社会分工造成的功能上相互依赖的合作关系。这种合作关系的机制就在于有效沟通。

这种关于个体是完全根据其社会认同行动的假设似乎在现实世界并非完全如此,人们的认同与行动在很多时候并非完全一致,这对当下中国的宗教信众尤为如此。鉴于这种不足,西方学界也开始了此方面的修正,对行为层面的考量也就成为认同研究重要的组成部分,由此成为这一理论,特别是社会学取向的认同研究的一个新的趋势。(16)如费希贝恩在对族群认同研究中曾提出认同的三个要素:认知、情感和行为,前两者可视为认同的心理学成分,后者则当属认同的社会学成分。(17)瑞切尔在对社会认同的反思中提出,不应只静态地将社会认同视为一系列属性和特征的集合,而应动态地将认同与行动联系起来,根据个体所处的社会关系和地位的变化来看待认同过程和行动。(18)同时,近年来,社会认同理论的研究还开始从态度延伸到对集群行为的探讨,它综合了传统的社会认同理论和自我分类理论,提出了一套新的精细化社会认同模型,特别强调了群际互动对个体社会认同和集群行动的影响。(19)

综合前文对行动和认同的探讨,我们认为,相关的研究应将认同置于社会关系结构与个体行动之间,即将认同作为信众个体特性与其行动方式的中间变量,那么,认同就与社会网络、个体行动都发生直接联系。对此,笔者提出两种克服先行研究中化约化的方案:

从中国佛教信仰的内在结构分析,理念、规范和行为等都蕴涵着深邃的中国传统文化思想。它们充分吸收、融汇了中国传统文化、特别是更加重视人伦道德的儒家思想,其理论阐解与信仰倾向,更突出了社会伦理和人格道德的价值、内涵。当然,佛教信仰毕竟无法摆脱作为一种宗教的局限。贝格尔在《天使的传言:现代社会与超自然的再发现》一书中试图解释人类本质中的宗教性。在他看来,这种宗教性体现在一是现代人对于宗教提供的“超验的秩序”本能性的渴望;二是人们追求宗教的目的“超出了人的‘本性’,指向了一种‘超自然的合理性’”,人们的宗教体验“似乎可以有理地解释为一种好心的幻想,一种向幼稚的巫术的回归”。三是因为“人类的生存总是向着未来的,人的这种未来性的本质方面是希望……它将否定死亡的事实”。四是在受到伤害之后本能地反映出来的“超自然层面的诅咒”。五是“幽默能够被看作是对于愉悦的最终具有宗教性的证明”。[5]总体上,中国佛教所形成的慈悲信念结构,其主要构成即是慈悲心、布施心、福田思想、报恩观念、不杀生和普遍的放生理念。这些理念都蕴涵着深邃的中国传统文化思想。在赵朴初先生看来,佛教文化里的四大菩萨分别象征着四种理想的人格,即:愿、行、智、悲。这具体体现在:一是愿,佛教的“无相忏悔”与“四宏誓愿”联系起来,明确忏悔要以树立高尚理想和承担社会责任为目的。而不应只是个人的精神自娱;二是行,大乘佛教反对离群索居的个人解脱与完善,认为它经受不起持久的社会实践的检验,认为只有在慈悲利人的实践中才能够不断完善、获得真正的智慧,所谓利他才能利人。三是智,佛教里的智慧强调“无常”,即世间万物都以变化的形式而存在。正是这种不确定性激发了种种可能性,鼓励人们为争取美好的事物而努力。佛教“依正不二”的理念,其目的就是教化人类体认生命尊严的广泛性意义。四是悲,慈悲精神是佛教教义的核心。《观无量寿经》上称“佛心者大慈悲是”,即是说佛教以慈悲为本。中国佛教的慈悲观主要是在印度大乘佛教的影响下发展起来的,慈悲最终成为中国佛教最主要的道德观念。

(20)Stryker S., Symbolic Interactionism: A Structural Version, Plato
Alto: Benjamin, 1980.

过度社会化将行动者视为一个完全角色化了的社会人,在内化的社会规则和价值体系的支配下,人们的行动完全被社会规则所决定,为此,对个体行为的分析,只要知道他的社会经济地位和扮演的社会角色即可。

任何宗教都有自己的信仰结构,都是由内在的与外在的因素共同组成的有机信仰体系。内在的因素是信仰的观念、思想、感情、体验,是精神内核、活动基础、理想追求;外在的因素是信仰行为、活动、组织、制度,是表现形式、具体方法、外在条件。这些因素互相作用,而形成自己特有的信仰结构,表现出自己的宗教信仰体系。而其中的信仰主体是信徒,或者说,信仰结构中最为关键的、最为活跃的因素是人,人的素质最终决定着信仰的价值和品位。一如佛教所说的“人能弘道,非道弘人”。

④J. Coleman T. Fararo, Rational Choice Theory: Advocacy and Critique,
1992,Newbury Park: Sage; Bruce, Steve, Choice and Religion: A Critique
of Rational Choice Theory, 1999,New York, Oxford University Press.

这种取向有着两个看似对立的古典社会学渊源:一是韦伯、齐美尔等为代表的个体主义方法论,他们以价值、观念代替实际行动;二是干脆不谈社会中的行动者,而代之以系统、结构,如涂尔干、帕森斯等为代表的集体主义方法论。

尚需指出,个体层面的社会化建构环节之间具有内在关联性,认同与内化、内化与外化构成了信仰活动的整体。而群体层面的社会化建构在与个体互动基础上展开。而这一切都可以归结为佛教信仰中国化的内在逻辑。

笔者认为,宗教社会学大致可分为宏观、中观和微观三个研究层面。宏观研究主要从外部制度环境考察宗教问题,中观研究则重点探讨宗教组织问题,微观研究强调对信众层面的行动、心理和认同等方面的了解。

第二种化约化表现为将认同等同于态度的简单化。(13)不论是心理学还是社会学取向的社会认同研究,虽然它们都承认个体对群体成员形成身份意识是产生群体行为的前提条件,但其潜在的理论假设应是知行合一。在心理学看来,社会认同是个体认识到自己所在群体成员所具备的资格以及这种资格在价值上和情感上的重要性,并由此与其他一部分人加以区分。(14)在微观社会学看来,包括古典社会学时期的库利、米德,现代时期的符号互动论一直都围绕着对宾我(me)形成的研究,讨论在互动中形成的自我意识过程。对社会认同的探讨即成为对个体某种态度的分析,这也忽视知行之间可能的不一致性。

[1]檀传宝.信仰教育与道德教育[M],北京:教育科学出版社,1999:67-69.

②石丽:《帕森斯宗教社会学述评》,《世界宗教文化》2011年第3期。

美国社会学界发展出来的宗教理性选择理论或宗教经济学即是该理论在宗教社会学领域的体现,其出发点是:人们作宗教选择跟作其他选择采取的是同样的方式,即权衡代价和利益⑤,信众行动的逻辑是建立在经济人的基础之上。该理论也存在着两种不同的进路:一种观点是宗教市场的连贯模型,它认为在理性选择的过程中,信众个体的基本偏好是相对稳定的,其行动体现为支出的经济化和收益最大化;⑥另一种观点为偏好理性影响模型,它认为偏好因人、因时、因地而异,而偏好则受到诸多社会和文化等因素的影响,⑦为此,选择也有一定的限度,人们在实际存在的选择范围内,在其喜好和趣味等引导下,作出理性选择。

所谓认同(Identification,
Identity),是人们在社会生活中产生的一种感情和意识上的归属感和行为感,是人类所特有的认知方式和结果,它与人们的心理活动有密切的关系。鲍曼认为,“认同的观念产自归属的危机,产自一种努力,而此种努力激发生命去填补‘应是’与‘实是’间的鸿沟,努力提升现实以符合理想所设定的标准”。[8]弗洛伊德在对人类生物本能研究的基础上建立了认同理论。认同既见之于“个体意识”,也见之于“集体意识”或者“集体无意识”。在佛教信仰的群体共识达成的个体环节中,个体的已有社会实践与先期对佛教信仰的理解对于认同形式的选择起着一定作用。因此,优化佛教文化生存和发展的社会外部环境,形成有利于佛教信仰者个体良性实践的宽松兼容氛围,对于佛教信仰群体共识的达成至关重要。

⑨Stryker S., Identity theory, In Encyclopedia of Sociology, ed., EF
Borgatta, ML Borgatta, New York, Macmillan, 1992, pp. 871-876.

这样,在社会网络与信众行动之间,除了个体特征外,我们还有必要将个体的认同融入我们的分析框架中加以考虑。这样在研究思路上,信众个体的社会认同受社会网络和个体因素等影响,这种认同最终在个体的行动中得以体现。

二、佛教信仰的特色与结构

第一种化约化取向表现为对社会认同的形成和内容的过分简化。从已有研究的基本思路来看,对认同的诸多探讨长期以来都是基于本质主义(essentialism)的立场。这种研究的基本逻辑认为,不论是文化认同、民族认同还是宗教认同,个体的这种群体资格是设定的,是被赋予的,认同仅是个体对这个自我角色的单向觉悟和判断⑨。在研究内容方面,在现实生活中,任何一个社会人都有着众多的认同,而且这些认同之间并非全部不相关。但先行研究中的许多探讨却存在着将个体认同区隔化的弊端,它们在探讨某种或某几种认同时,完全割裂了这些认同与其他认同间的相互支持或互为紧张的关系。

第二,认同与行动间的联系:个体行动的考虑。前述两种研究困境实质都存在着一个共同的问题,即众多的研究仅集中于对个体认同宣称的探讨,重视的是个体的认知;然而,知(应然)行(实然)是否一致,心理学和哲学层面的研究可以止步于此。但我们认为;宗教的社会科学研究还应从应然走向实然,从实证的角度探讨其知是如何通过行得以表达的,两者之间是否一致。因此,对认同的研究还应考虑其行动,我们认为应将认同视为连接社会结构与个人行动的关键因素。

参考文献:

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